系辞传：儒家的智慧：超越而内在

　　系辞传：儒家的智慧：超越而内在

　　(《系辞·上传》第四章)

　　易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

　　与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。 这是《系辞·上传》第四章。这章该读一读。这一段玄得很，儒家从《易传》这个地方讲道德的形上学。道的具体的呈现。

　　“易与天地准，故能弥纶天地之道。”这个“易”是指易之道。《易》这部书里所讲的道理，就是易之道，易之道就是变化之道。易之道就是“一阴一阳之谓道”那个道。“易与天地准”：《易》讲的这个道与“天地准”。准者，就是相应的意思。与天地相应，换句话说，就是克就天地的变化丽说出来，所以说：“易与天地准。”它能弥纶天地之道。“弥”是充满的意思。朱夫子体会“弥纶”这两个字体会得很仔细。不是很抽象的很笼统的说法。“易与天地准”，所以它能弥纶天下之道。纶是随其曲折而曲之，没有一个漏掉，也没有一个超过的。“弥”是充满、充实。“纶”是曲曲折折有条理。“准”就是相应。与天地之道相应，天地之道就是生化万物的变化之道，充满于天地一切变化，而且随着一切变化而有条有理把它们的道理表现出来，随着它应有曲折而曲折，不过也无不及。这就是“弥纶天地之道”的意思。

　　所以能“仰以观于天文，俯以察于地理”能够随着天文而天文之，随着地理而地理之。这个叫做“与天地准”。它能知幽明之故。晚上是幽，白天是明。死是幽，生是明。什么叫“神”?神者，伸也。伸就是明。鬼者，归也。这是宇宙论的讲法。不讲生死，讲幽明。佛教也好，基督教也好，都讲生死。儒家不讲生死，讲终始问题，讲幽明问题。佛教讲生死，基督教讲灵魂不灭上天国，儒家不讲这一套。你那个了生了死，严格讲，你了不了。所以儒家把生死问题转成终始问题，再从终始问题转成幽明问题。生死这个问题解决不了的，你活一百岁总是要死嘛!你讲涅椠，涅檗还不是死?总要死嘛!道家讲成神仙，光肉体也不能成神仙呀!一定要羽化而登仙。这个臭皮囊，这个躯壳要脱下来，这才能成仙呀。严格讲，生死就是我们这个身体的问题，所以这种问题不能解决。你该死就要死，因为这是自然生命呀!涅椠不是自然生命呀，神仙也不是自然生命。自然生命没有办法，不能解决。所以儒家就不解决这个问题，它把生死问题转成终始问题，再转成幽明问题。张横渠说生死是大来大往，根本无所谓死。生是大来，死是大往，往哪里去?往幽那里去。那个地方是幽，这个地方是明，它没有完。这是中国人的智慧，是《易经》的智慧。照现实人生讲，它是个终始问题，不讲生死。

　　儒家说：“君子日终，小人日死。”什么叫“君子日终”?就是他把人生看成是一个成德的过程，这个过程就是终始过程。有始有终，这个终始过程是一个成德的过程。人一生就是奋斗，不是奋斗发财，是奋斗成德，就是发展你的德性人格，这个成德过程做完了就终。所以君子死就叫做终。小人浪生浪死，酒囊饭袋，死掉就算了，一生一点价值也没有。所以儒家看成德的过程是价值过程。生死本身的问题不能解决。佛教讲涅粲，涅粲是个精神，也要转化，还是生死。涅椠是涅椠法身，法身讲般若、解脱、三德秘密藏。那是spirit。还是一样。所以在这个地方是可以相通的，儒家对这个问题看得很透彻。但是，佛教的出发点是四难：“人身难得，中土难生，佛法难闻，生死难了。”生死难了，不是难以明了，是难以了达。了达是个解决。你永远解决不了这个问题，涅粲不能解决这个问题。你不能叫我不死，是吗?佛教说“了生了死”，就得那么神，事实上，你生也没有了，死也没有了。你了的是另一个问题，了的是解脱烦恼。基督教说灵魂不灭，死了以后还上天堂继续享福，这是想得太远。儒家不这样说，干脆把你的生死问题转成成德过程，直接的是一个道德的“了”，道德是个擎天柱，直接从这个地方以这个作一个中心来立教。基督教、佛教都是绕出去，都不从这个中心讲话。绕出去，从这里讲，从那里讲，就是离开这个中心。世界上从这个中心说话的只有儒家，所以儒家是人的常道。从这个地方讲也可以说儒家永远不能成一个像普通样的那么一个宗教。这就是儒家的精神，灵魂所在就在这个地方，在这个幽明、终始。儒家看生死很通达，理学家都讲明白了。现代人不知道，清朝以来讲考据，瞧不起这个学问，说这个学问从佛老来。哪一个从佛老来?!没有一个从佛老来，都从《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》来。

　　“原始反终”，有时候也叫做“原始要终”。“要”即《道德经》的“徼”。能原其始就能要其终，往前看，看到它的终点，往哪个地方落就往哪个地方归宿。“反”就是归，归到、返归。跟“要”一样意思。如此，你才知道死生。什么叫做死生呢?就是看你归到哪个地方。照成德过程讲，君子才是终始过程。终就是暂时停止，所以不说“死”，而说：“原始反终，故知死生之说。”

　　“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”你从“精气为物，游魂为变”这个地方就可以知道“鬼神之情状”。这个鬼神的“神”是从气化讲。“精气为物”就是神，“游魂为变”就是鬼。这是牵连到的，鬼神的问题，生死的问题，统统归化到幽明的问题。

　　“易与天地准”不是笼统地说的。是要说明天地里面一切的变化。最大的变化，照人生感觉到的就是生死问题，生死问题就是幽明问题。所谓鬼神也就是幽明问题。那么一来，这个道就是这样一个道。下面再总起来说“与天地相似，故不违”。这是说明前面“与天地准”。“不违”就是不违背，没有差异的地方，所以相应呀!好多道理与天地不相似。譬如，儒家不会赞成佛教，儒家的人生观、宇宙观跟佛教不同。照儒家看，佛教那一套根本跟天地不相似，所以它“违”。本来是整个天地阴阳变化，佛教看是如幻如化。佛教以“因缘生”这个观念看，从因缘生这个观念看，一定是无自性，“空”是一定的，不能反对的。这是另一个观念，中国人不取这个观念。基督教说上帝创世记，头五天造天地、草木、鱼类、鸟兽。第六天造人，也是与天地不相似，都是违背天地变化之道的。上帝创造，上帝天天创造，这个上帝不是太累了吗?造天地，造人，造蛇……造老鼠单单为给猫吃吗?违背天地之道，就是穿凿。中国人从来不这样看，儒家不这样看，道家也不这样看。

　　佛教说一切东西是因缘生，缘起性空。佛家的基本道理，一切东西是因缘生，依因待缘，就是无自性。“缘起”一定涵着“性空”，这个地方，佛家很有道理，很logical，也成一个大教。但这个基本观念跟儒家相冲突，所以儒家不赞成这一套。他可以了解佛教，但不能赞成它。譬如我写《佛性与般若》，讲那么一大套，很少有人讲的能超过我。但我不相信佛教。我可以给你讲得头头是道，但那不是我安身立命之处。缘起当然涵着性空，这个不能反对。但它不该这样看。儒家看一切变化有一个实理在后面贯彻，有一个实理在后面贯彻的就不是如幻如化的事，而是实事。实理在贯串，那么，一切变化是实事。这是儒家的立场。变化当然变化，既然是变化，今天在，明天不在。当然你佛教可以说它如幻如化，你把它那个本性拉掉。儒家不这样看。缘起是一个实理在贯彻，有一个实理在后面贯彻，它就不性空，它有物自性。既然它有物自性，它虽然变来变去，它不是如幻如化，它是实事，转成实理实事，一下子给你转过来了。佛教说得那么玄，从大、小乘、佛五时说法，结果理学家都不赞成。

　　所以，《易传》这一段(《系辞传》第四章)是智慧之言。

　　“与天地相似，故不违。”呼应头句“易与天地准，故能弥纶天地之道。”

　　“知周乎万物而道济天下.故不过。”这个“知”等于智慧、明智。不是知识的知。你的智慧的明智能周遍万物。济，成也。拿道来成济天下一切事情，一切变化。周遍万物的“智”，照康德哲学讲，这种智是智的直觉(intellectual intuition)。等于佛教所说一切种智，一切种智就是佛智。佛智呀，天地万物万事，它都知道。不通过概念知道。周遍万物就是天下每一个东西都知，就是无所不知。

　　我们平常的科学的明智，了解科学道理的那个明智，不是说你能周遍万物。譬如，古今中外的人你没有都看到，但是我们使用“人”这个概念，那么，使用概念这种智，照西方哲学讲，用康德的词语，那属于discursive understanding。通过概念、抽象，根据逻辑的思考，根据数学，根据归纳法、演绎法而知道，那种智是西方人说的understanding，成功科学的那个understanding。成功知识的understanding，康德名之日“辨解的知性”(discursive understanding)。辨解的意思就是曲曲折折弯弯曲曲一步一步往前进达到的。科学知识、逻辑的知识、数学，或者要遵守下定义的方法，一个一个下定义，使用归纳、演绎，都是这个understanding。弯弯曲曲达到的知识叫做科学，这是一定的。依西方的讲法，使用概念是human understanding。讲hu—man understanding的同时一定想像一个跟人的understanding相反的understanding，那就是divine understanding。神的知性不是辨解的，是直觉的，一眼看到的，没有曲曲折折。使用概念一定曲曲折折，不要以为科学了不起，科学就要使用概念，使用概念一定是曲折进取。上帝的divine understanding一看就全看到。圣智就是智的直觉，跟人类的不一样。人类的直觉从感性发。上帝的直觉没有感性，也没有感官，那么上帝的直觉是intellectual，叫做纯粹理智的。我们人类的知性是discur-sive，我们的直觉是sensible。假如拿这个道理应用到佛教，intellectual understand—ing就是佛智。

　　什么是佛智呢?一切种智就是佛智。佛智从understanding方面讲，它就是in-tellectual understanding。你要从直觉方面讲呢，它就是intellectual intuition。但是中国人说这个佛智不是上帝，我们人修行可以达到。这个是了不起，佛教的大贡献就在这个地方。儒、释、道三教都承认。人现实上要念科学，念逻辑，这都是discur-sive。但从王阳明所言从良知发的那个understanding一定是intellectual，从良知发的那个直觉一定是intellectual。这说明理学家所说的德性之知，道家讲的玄智，都有我们人类discursive understanding上面的那一层，都可以转上去。西方人却不这样看，西方人认为人转不上去。它放在哪?放在上帝。祈祷崇拜上帝。人是人，神是神，他们是这样分开的，这是西方的宗教。按道理讲，基督教讲不过中国儒、释、道三教。但就是因为中国没有出来科学，没有十分现代化，所以牵连到中国一切都倒楣。其实这个现代化是时间问题，我今天没有到，我明天到了，科学有什么了不起!科学我要它有就有。我不要它就不要它。以前我不显这个，但你不能说我没有这个聪明，中国人念科学的聪明大得很，不过他以前的用心不在这个地方。西方人用心在这个地方，先走了三百年，先走了一步，我们中国人落后了三百年，也不是了不起的落后。落后的三百年是满清的三百年，所以满清三百年对中国文化的影响非常大。满清以前，西方人并不一定比中国高明。你知道，十七、十八世纪的时候西方人最崇拜中国文化，十八世纪是乾嘉年间，西方文化正在蒸蒸日上的时候，所以它最崇拜中国文化，它不是崇拜满清的文化，它是崇拜中国理学家的那个理神论，它说中国文化最合理。十八世纪呀，那是中国最出锋头的时候，到十九世纪不提了。十八世纪不单单是法国人，德国人最崇拜中国文化。莱布尼兹是十七世纪，到康德是十八世纪。康德为什么那么重视道德，讲道德讲那么好，康德不识中国字，不懂读中国书，但是不是说那些传教的人一定不把中国的东西传给他，康德一定从儒家的道理得到启发，他不提就是了。到十九世纪，黑格尔出来就尽量瞧不起中国，反过来了，他反动啦。十八世纪法国、德国最崇拜中国文化，英国也如此。到十九世纪帝国主义出来，中国才垮掉了。

　　民主政治是难一点，因为这一套生活方式你学它很难，但学民主政治这一种理性跟研究科学，成功科学的那种理性是同等的，层次相同，那个劲度也相同。成功自由民主跟成功科学的那个理性是同一层次的，而且是同一劲度，这种劲度中国人很难学。这套理性用孔子的话讲就是“克己复礼”。孔子讲“克已复礼”是个人修养。现代化的民主社会是客观的，只看行动的“克己复礼”。个人的“克己复礼”多难呀!“克己复礼”说起来很简单，事实上谁做到呢?

　　客观的“克己复礼”更难，你要学这一套不容易。此成功科学。中国人很聪明，但要把你那个聪明力量用在研究科学而成科学，有成就，就很难。中国人有成功科学的那些聪明，但没有成功科学家的那个劲度。这是什么缘故?念科学，你那个聪明用在什么目的?假如你念科学为的是功名利禄，你永远不能成为科学家。就像以前考科甲，假如你读四书五经为的是考科甲，那是功名利禄之徒，你永远不能了解儒家的学问。譬如你得了诺贝尔奖金，你回到中国来，中国就捧你，成为社会的名人，你成为社会的名人，科学不能做了。研究科学要关起门来。

　　香港没有民主制度，但香港有充分的自由，它通过行政不是通过政党政治来表现。通过治道来表现西方的自由民主精神。中国以前有治道的自由，没有政道的自由。充分自由就是你不必天天恐惧，资本家投资也要充分自由，不能天天提心吊胆。中国人以前老习惯重视的智是“知周万物”、“范围天地之化而不过”这种智。这种智一定是intelectual understanding。这种智不能成科学的。中国人discursive understanding始终没有磨练出来。

　　“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”这两句话最漂亮，最美。代表儒家的智慧最漂亮的两句话。这就是我和唐(君毅)先生说的：儒家的道理既超越而又内在。既超越而又内在的意义就在这两句话。“范围天地之化而不过”能范围天地之化而不过，是超越的(transcendental)。过了就不是康德说的transcendental，而是transcendent(超绝的、超离的)。隔绝就是过了，不过就必然涵下旬“曲成万物而不遗”。“曲成万物而不遗”就是内在，既超越而内在。“不过”就是超越，同时就是内在。“不遗”就是不遗漏一个。这是呼应头一句“弥纶天地之道”。

　　“通乎昼夜之道而知”就是前面“是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说”。生死、幽明就是昼夜之道。白天是明，晚上就是幽。所以“神无方而易无体”这个就是神，这个道就是神。无方就是没有方所。方，方所也，就是空间。不能拿空间限制它。易是变化。无体是无定体。这个“体”不是本体，是定体，就是没有一定的。从这样一个道所显示的那个神没有方所没有定体，那么这个神呀，就好像下面一段所说的“阴阳不测之谓神”，两句话一样的意思。“阴阳不测之谓神”这不是对神下定义，是从阴阳无限变化而不可测中显神的意义，见神的妙用，这个神的妙用就是“神无方而易无体”这就是《易传》中讲的神。这个神的意义也就是张横渠《正蒙》所讲的太虚，根据这个地方讲太虚就是神。所以，张横渠对《易传》读得很熟，他的思想都从这里发。

　　下面还有一个地方讲神。“寂然不动，感而遂通天下之故。”那又是一个意思，那也是讲神。所以，最后一句话：“神也者，妙万物而为言者也。”(《周易·说卦传》)关于神贯通讲，最后的结论就是这句话。中国人了解的神就是这个意思。这个神的意思从无限的妙用理解。“妙万物”就是它在万物后面运用。这个运就是阴阳变化，就是阴阳不测，阴阳不测是气，不测就是无穷无尽，永远可以生生下去。这句话就显出神的本质的意义。神作“体”啦!“神”这个term(名词)怎么出来呢?是就着妙万物而说的。言，说也。妙当动词用，等于岳飞说的“运用之妙存乎一心”，这个妙代表一种运用，一种作用。所以我们把这个神再抽象地规定，概念地规定，就变成无限的妙用，无限的妙运。这个妙运英文翻译不出来，只能译作immense function。无限就是妙，我们平常的用不是无限的，你有这样的用处，没有那样的用处，一定的。所以，这个妙用就是无限的用，它是通过function这个观念来了解。不是西方所了解的那个神，西方人了解的那个神通过personality，person—ality是个东西，妙用不是个东西。西方讲人格神(personal God)，personal God是个entity，是个物体，function是个作用，这是东西方了解神的差别。这个神的意义在道家更显明，这个神的意义，道家通过无来表示。所以《道德经》说：“无名天地之始，有名万物之母。”儒家是从正面讲，通过阴阳不测来了解，道家通过无来了解，更玄。但它都是无限妙用，都没有personal God的意思。佛家更没有。

　　还有一句最重要，就是“寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”这一段这个神最清楚最精辟。这一段这个神与“神也者，妙万物而为言者也”相合。“夫易，圣人所以极深而研栽也。唯深也，故能通天下之志。唯畿也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。”(《周易·系辞·上传》第十章)体现《易传》最洁静精微的就是这一段。下次再讲。儒家的道德形上学，儒家的玄理，玄在什么地方，这个要好好讲。

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